Publié par : lskndrs | novembre 26, 2011

La montagne et la civilisation

En Asie du Sud-est de manière générale, on constate un gouffre culturel et politique entre les habitants des hauteurs (ou « tribus montagnardes », expression peu pertinente généralement employée) et ceux des plaines et des vallées. Ce clivage tenace et conflictuel provoque des résistances à l’intégration nationale, y compris au XXe siècle. Le terme « montagnes » se conçoit aisément au sens métaphorique : on peut parler de zones difficiles d’accès, à savoir altitude, mais aussi marécages, mangroves, forêts, ou même espaces maritimes (par exemple pour les Orang Laut).

L’état est généralement hostile aux gens nomades. Une « loi générale »(1) tend à fixer géographiquement les populations vagabondes : chasseurs-cueilleurs, pasteurs nomades, agriculteurs sur brulis, « bohémiens de la mer » (expression qui désigne parfois les Orang Laut), vagabonds et autres hommes sans maitres. L’état cherche à concentrer et à fixer sa population dans un espace défini où son regard est aisé. La crainte des mouvements « non autorisés » fait de la sédentarisation le premier projet étatique de l’histoire de l’humanité (2). Intuitivement, on conçoit qu’il est plus facile de recenser une population sédentaire et donc lui faire payer des impôts et lever des conscrits. Ainsi en Asie du Sud-est on constate que des états très différents (royaumes précoloniaux, états coloniaux, états indépendants) ont eu des objectifs sensiblement identiques vis-à-vis des « montagnards ».

James Scott relève un paradoxe intéressant : alors que la frontière entre montagne et plaine est totalement perméable, et qu’elle relève d’une certaine complexité (populations « intermédiaires »), une conclusion brutale s’impose : pour les gens de la plaine, la montagne est le domaine du barbare, du primitif, de l’arriéré, du local, alors que l’homme de la plaine est cultivé, raffiné, évolué, cosmopolite. Les gens de la montagne se voient eux comme libres et autonomes, les autres soumis par les fonctionnaires et les institutions. Braudel a d’ailleurs remarqué que des populations importantes se mouvaient de part et d’autre de la frontière religieuse entre chrétien et islam, sans remettre en cause la distinction suivante : « c’est qu’en fait [la civilisation] est accrochée à un espace déterminé, qui est une des indispensables composantes de sa réalité. Avant d’être cette unité dans les manifestations de l’art, en quoi Nietzsche voyait sa vérité majeure […], une civilisation est, à la base, un espace travaillé, organisé par les hommes et l’histoire. C’est pourquoi il est des limites culturelles, des espaces culturels d’une extraordinaire pérennité : tous les mélanges du monde n’y peuvent rien »(3). Certaines civilisations sont ainsi « géographiquement flottantes », comme les Juifs et les Tsiganes.

Dans un certain cadre, la montagne se définit non pas en soi dans une relation avec l’état de la plaine. La montagne est moins une affaire de relief que d’inaccessibilité. Le gouffre culturel est visible notamment dans le fait que les religions des plaines ne progressent pas « en bon ordre » (4) dans les montagnes. Wolters notait que les civilisations en Asie du Sud-est ont du mal « à atteindre certaines altitudes » : « Nombre d’habitants vivaient dans des hautes terres éloignées, hors d’atteinte des centres où s’écrivent et se conservent les annales. […] Paul Wheatley rend bien compte du phénomène quand il écrit que “le sanskrit était réduit au silence à cinq cents mètres d’altitude”. Rien ne permet de supposer que les puissants suzerains des plaines étaient indifférents aux ressources naturelles et aux réservoirs de maind’œuvre que recelaient les montagnes mais, réduit aux documents écrits, l’historien des premières époques est obligé de retrancher de la carte de l’Asie du Sud-Est de vastes portions de territoire » (5).

Braudel amplifie l’abîme entre plaine et montagne : « La montagne, ordinairement, est un monde à l’écart des civilisations, créations des villes et des bas pays. Son histoire, c’est de n’en point avoir, de rester en marge[…] des grands courants civilisateurs.[…] Capables de s’étaler loin en surface, à l’horizontale, ils se révèlent impuissants, dans le sens vertical, devant un obstacle de quelques centaines de mètres » (6). Pourquoi les montagnes de l’Asie du Sud-est opposent-elles une telle résistance à la diffusion du sanskrit, puis au bouddhisme, puis à l’islam et, aux Philippines, au christianisme ? Et pourquoi, lorsque ceux des montagnes embrassent une religion des plaines, le font-ils généralement sous une forme si hétérodoxe ou avec une telle ferveur millénariste que les fonctionnaires d’en bas auraient bien préféré qu’ils n’en fissent rien ?

Revenons sur l’image des montagnards par les gens des vallées (en particulier les cultivateurs de riz inondé). Pour eux les montagnards sont des êtres inférieurs à tous égards : sauvages, barbares, primitifs ; vêtements, abris, formes de chasse et de cueillettes archaïques, agriculture itinérante. Même là où il y a sympathie, il y a condescendance : « régimes de développement », « nos ancêtre vivants », « ce que nous étions avant de découvrir et d’adopter le bouddhisme, l’islam, la vie sédentaire, la civilisation » (7). Le langage administratif indonésien les appelle d’ailleurs « groupes isolés » (8), sous entendu « il faut mettre fin à leur isolement et les faire rentrer dans la nation.

Or, selon Scott, ces images intégrées au discours officiel et populaire des plaines sont fausses. Les montagnards ne sont pas des « laissés en arrière », mais des descendants d’habitants des vallées et de côtes qui ont migré vers les hauteurs. Scott cherche alors à concilier cette interprétation constructiviste des « tribus montagnardes » comme sociétés constituées d’immigrants avec l’image de « peuple d’origine » qui est la leur dans les basses terres, ainsi qu’avec « la vision essentialistes qu’ils ont deux-même » (9). Un modèle similaire semble exister en Occident : les Cosaques, à l’origine communauté de serfs marrons venus de toute la Russie d’Europe vers les frontières de l’empire pour échapper à leur condition. Dans un nouveau contexte de propriété collective, de dispersion physique et d’une « certaine égalité » (10), ils adoptent les structures sociales et coutumes des Tatars typiques d’un peuple de cavaliers, expliquant l’origine des « Cosaques du Don ». Avec le temps, ils deviennent un peuple, une sorte de « minorité martiale » (11) à l’identité originale affirmée.


(1) SCOTT (James C.), « La montagne et la liberté », Critique internationale (no 11),  Paris, février 2001. James Scott est professeur à l’université de Yale.

(2) Ibidem.

(3) BRAUDEL (F.), La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris, Armand Colin, 1990, vol. II.

(4) SCOTT, op cit.

(5) WOLTERS (O.), History, Culture, and Religion in Southeast Asian Perspectives, ISEAS, 1982.

(6) BRAUDEL, opt cit.

(7) SCOTT, op cit.

(8) Ibid.

(9) Ibid.

(10) Ibid.

Publicités

Commentaires

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s

Catégories

%d blogueurs aiment cette page :